1. Motivation initiale

Le Chemin de perfection est comme « un voyage intérieur vers la plénitude ». L’être humain doit mûrir et doit apprendre à devenir une personne. Et les personnes dans le sens métaphorique, sont « des récipients », qui peuvent se sentir aussi bien pleins que vides. « Plénitude » vient de « plein », qui étymologiquement veut dire la même chose que « rempli ». Ainsi, l’oraison thérésienne (méditation consciente, oraison qui centre et oraison contemplative, c’est ainsi qu’elle apparait structurée dans cette œuvre de Thérèse) est présentée comme un chemin vers la plénitude humaine. Un voyage pour nous remplir de Dieu, ou pour mieux dire, pour laisser Dieu nous remplir de son amour et de sa vérité. « Ne nous imaginons pas « vides » à l’intérieur » (Ch. 28,10), rappelle Thérèse à ses sœurs carmélites dans son langage si personnel, si directe et si souple. Elle nous le dit encore aujourd’hui.

Un des plus grands enchantements et des attraits les plus puissants du Chemin de Perfection et sans aucun doute un des traits les plus particuliers du style et du langage thérésien se découvre dans cette capacité surprenante d’écrire en dialoguant avec tout le monde. Thérèse écrit et donne en même temps l’impression qu’elle est entrain de parler avec tout le monde : avec ses premières destinataires (ses sœurs carmélites), son confesseur, avec le censeur, avec Dieu, avec le lecteur de tous les temps.., avec toi et avec moi. Cette manière de couper le fil du discours pour se diriger à Dieu (en se « dénudant » spirituellement devant le lecteur) définit aussi un autre des traits les plus fascinants de cette femme si passionnée dans sa manière de prier. Thérèse prend la parole pour parler de Dieu en parlant d’elle‐même disait C. Kaufman. Elle le fait toujours en prenant un langage où elle s’implique, ce caractère existentiel marque toute une manière de vivre. Ainsi, dans le Chemin, en appelant ses premières destinataires, ses sœurs, elle leur dit : « tels doivent être vos entretiens, tel votre langage ; que ceux qui veulent vous voir l’apprennent » (Ch. 20,4).

Nouveau « langage »donc, mais aussi nouvel « entretien », nouvelle manière de comprendre les relations humaines et la relation même avec Dieu. Que Dieu soit nouveau à chaque moment semble être une autre consigne thérésienne. S’aventurer à lire Le Chemin suppose d’entrer en dialogue permanent avec Dieu, éternelle nouveauté. Mais en même temps, il est celui qui est le plus proche de nous‐mêmes, la réalité la plus intime, c’est‐à‐dire celui qui est pour nous le plus familier.

2. L’œuvre et son genre

Thérèse a écrit deux fois cette œuvre. L’autographe de la première rédaction, plus spontané et plus colloquial, plus informel et moins structuré, se conserve dans le royal monastère de l’Escurial (Madrid) ; la seconde rédaction, qui a perdu en fraicheur, mais qui a gagné en clarté doctrinale (en tout cas, on a l’habitude de dire cela), se conserve dans le couvent des carmélites déchaussées de Valladolid. Les 73 chapitres de la première rédaction ont été réduits à 42 dans la seconde.

Il y a quelques années, le P. Thomas Alvarez a proposé comme date la plus probable pour sa composition l’année 1566, en s’appuyant sur des faits de critique interne de ce même livre. Elle écrit cette œuvre en étant prieure du couvent de San José d’Avila ; en ayant les carmélites de là et de ce temps comme premières destinataires. Elle le fait après avoir écrit « La Vida », le P. Banez étant son confesseur et censeur. Tout fait penser à la continuité des deux rédactions de l’œuvre durant la même année 1566 ; en janvier ou février la première rédaction ; vers l’été ou au début de l’automne la seconde.

« Ce livre contient les avis et conseils.. » semble être le titre le plus ancien. La sainte n’a pas donc donné de titre, elle parle simplement « d’avis et de conseils ». Elle en réfère aussi avec le nom du petit livre et le Pater Noster. Au revers de la première feuille du code de Valladolid apparait le titre qui sera célèbre, avec un graphique douteux dans son authenticité thérésienne : « Chemin de Perfection », titre que la sainte a connu et approuvé dans les copies qu’elle a révisées.

En ce qui concerne le genre littéraire du Chemin, nous pouvons affirmer le suivant : dans sa première rédaction (celle de l’Escurial), on a l’impression que l’auteur n’écrit pas un livre de spiritualité mais plutôt une longue lettre (genre épistolaire à ses sœurs et filles, les carmélites de San José, synthèse de ses dialogues à travers plaisanteries et vérités, entre récréations et chapitres conventuels comme les anciens colloques des Pères du Désert (D.de Pablo Maroto). C’est bien une communication verbale de la Mère avec ses filles, entre la Fondatrice et ses disciples. Dans la seconde rédaction, qui est notre référence aujourd’hui, nous avons un profil plus structuré, doctrinal et didactique avec un peu moins de cette fraicheur thérésienne et de ce caractère colloquial que l’on trouve dans la première rédaction.

3. Clefs et Structures générales

Dans la ligne de ce que nous appellerons l’humanisme évangélique thérésien, et de ce que nous appelons les fondements de la vie intérieure ou oraison, nous croyons que la citation suivante est une des clefs herméneutiques du Chemin de Perfection : « J’exposerais certaines choses qui sont nécessaires à celles qui prétendent suivre le chemin de L’oraison … L’une est de nous aimer les unes les autres ; L’autre, le détachement de toute chose crée, L’autre, la véritable humilité, Qui bien que je la cite en dernier est la principale et les embrasse toutes » (Ch.4, 4).

Étant sauve l’importance du thème de l’oraison, réalité qui parcourt toute l’œuvre du Chemin, Thérèse prétend tracer l’ébauche d’un nouveau « style de fraternité et de récréation » (F13, 5). Ce qui n’empêche pas l’oraison d’être le thème principal, compris toujours dans sa double dimension de « présence » et de « relation ». En ce sens, on peut affirmer qu’humanisme et vie intérieure profonde sont les deux pivots sur lesquels Thérèse bâtit son œuvre. Nous sommes devant un style nouveau de vie évangélique qui débouche sur l’oraison contemplative. C’est une oraison contemplative qui renforce tout ce qui est évangélique et vraiment humain dans la vie.

Par rapport à la structure générale de l’œuvre et les thèmes les plus représentatifs du Chemin, nous pouvons clairement affirmer ce qui suit (M. Herraiz) : les premiers chapitres portent sur la finalité de la réforme thérésienne, à partir du chapitre quatre, l’auteur entre dans le thème éthique de la communauté chrétienne (amour, liberté, humilité) et à partir du chapitre seize on est centré sur l’oraison et ses variantes (avec un large excursus sur le Notre Père à partir du chapitre 27, greffé au thème principal de l’oraison). L’obsèdent sujet de l’honneur et la question palpitante de la femme sont d’autres thèmes présents qui ne doivent pas être esquivés.

4. Différentes parties et contenu

Une première vision de l’ensemble structurée par chapitre pourrait être le suivant : finalité de la réforme thérésienne (chapitres 1‐3) ; la nécessité d’une éthique communautaire pour faire une communauté orante (chapitres 4‐15) : amour fraternel, détachement et humilité ; oraison active et contemplative (chapitres 16‐18) ; oraison vocale, mentale ; recueillement, quiétude, union [nature de l’oraison et ses exigences] (chapitres 19‐32). A partir du chap. 27, commentaire du Notre Père. La dévotion au Saint‐Sacrement (33‐35 : L’Eucharistie). Les chapitres suivants : honneur, oraison, tentations diverses…, ce que nous pourrions appeler les effets de la contemplation (36‐42).

Nous allons contempler cette œuvre à partir des deux grands noyaux qui renvoient clairement à la caractéristique de l’humanisme évangélique thérésien d’une part et à la dimension orante et à la vie intérieure d’autre part.

A) L’humanisme évangélique thérésien

La rencontre de Thérèse avec le Christ et son expérience christologique vont avoir des conséquences aussi dans son expérience de l’humain, sur tout ce qui est vraiment humain. La plénitude de l’humanité et être soi‐même, Thérèse les découvre directement dans le Jésus des évangiles. Là se trouve sa meilleure école d’humanité et d’humanisme. Aujourd’hui, nous devons nous aussi revenir sans arrêt à cette école.

Les présupposés de l’oraison, ou ses fondements ou sa pédagogie (la propédeutique, ce qui est préalablement requis) constituent le noyau de l’humanisme évangélique thérésien que l’on peut retracer dans les chapitres 4 à 15 du Chemin .Ici, les trois paroles magiques ressortent : amour, détachement (liberté) et humilité qui comme dit Thérèse « me semblent aller de pair » (Ch10, 3).

« Avant de parler de l’intérieur, qui est l’oraison, j’exposerai certaines choses qui sont nécessaires, à celles qui prétendent suivre le chemin de l’oraison ; si nécessaires qu’elles les feront aller très loin dans le service du Seigneur sans être très contemplatives » (Ch. 4, 3).

A côté de la triade amour, liberté, humilité, il est important d’attirer l’attention sur l’audace et la détermination thérésienne : « vie douillette et oraison ne sont pas compatibles » (Ch.4, 2). Dans le confort (nous avons ainsi traduit aujourd’hui vie douillette) il n’y a jamais de croissance. D’où l’importance de dépasser « une culture du sofa », de ne pas s’accommoder, de se désinstaller. Tout ce qui a de la valeur dans la vie exige un effort qui conduit toujours à une croissance personnelle. Du moins, c’est ce que semble indiquer l’expression si connue de la sainte : la détermination déterminée. Comme le dit Thomas Alvarez, nous sommes devant « le slogan de l’ascèse thérésienne ».

La « détermination déterminée » est en plus une attitude globale qui définit le priant d’une manière existentielle et vitale. Dans le sens métaphorique, il conduit à la lutte, au combat, à la bagarre : luttez, « puisque vous n’êtes ici que pour y combattre » (Ch20, 2). La « détermination » thérésienne n’est pas une petite activité purement ponctuelle, elle ne peut se réduire à un moment d’oraison dans un petit coin de la chapelle avec une bougie allumée. Il s’agit avant tout d’une attitude existentielle qui imprègne toute une vie.

B) Dimension orante et vie intérieure

Dans cette nouvelle section (à partir du chapitre16), notre auteur tourne son regard vers le noyau de l’oraison, contemplée en ses diverses variantes et parcours et aussi ses limites.

On voit les premiers pas vers l’oraison contemplative, pour suivre après par l’oraison sous forme de méditation (méditation consciente), l’oraison qui centre (de recueillement dirait Thérèse), l’oraison contemplative en‐soi et finalement, les relations entre oraison et présence.

« En chemin vers la contemplation » pourrait être le titre du sujet que Thérèse va développer fondamentalement dans les chapitres 16‐19. On y trouve aussi la relation entre activité et contemplation. De plus, nous allons rencontrer une première ébauche de la contemplation dans une perspective thérésienne.

Dans les chapitres 22‐25 du Chemin, Thérèse se centre sur le thème de la méditation, en portant une attention spéciale à l’oraison vocale et mentale. Face à ceux qui refusent alors la valeur de l’oraison vocale, Thérèse cherche infatigablement à montrer l’identité de chaque forme d’oraison. La dignité de l’oraison vocale sera mise en évidence dans le commentaire du Notre Père, synthèse condensée des degrés de l’oraison pour elle (cf. CHE 73,3) et tremplin pour l’oraison contemplative qui de toute façon demeure toujours comme un don. De fait, toute oraison vocale authentique doit se terminer en oraison mentale, c’est‐à‐dire, en une vraie méditation « si lorsque je parle, je conçois et vois vraiment que je parle à Dieu.., je ferai toujours aller de pair oraison mentale et prière vocale » (Ch. 22,1 ; 22,3).

Thérèse s’élève contre une simple récitation mécanique de formules dans l’oraison, quelle qu’elle soit, parce que en même temps que les lèvres, le cœur doit s’ouvrir ainsi que toute la vie. Pour elle, l’oraison authentique est un dialogue d’amitié, ce qui implique nécessairement, une attention à notre interlocuteur (Ch.22, 1 ; 24,2). Il ne suffit pas d’exécuter d’une manière extérieure et vide, même une simple récitation formelle. Nous sommes devant un pari volontaire pour ce que nous appellerons une « méditation consciente » (qu’elle soit vocale ou mentale).

Dans les chapitres 26‐ 29 du Chemin (dans le chapitre 27 commence le commentaire du Notre Père), Thérèse parle de ce qu’on appelle oraison de « recueillement », que nous allons traduire par « oraison qui recentre », actualisant un peu cette ancienne terminologie. L’attention au Christ, l’attention personnelle et relationnelle, d’une part et entrer en soi‐même, d’autre part, définissent la structure de cette section. Disons que d’une part apparait la dimension psychologique de l’oraison (se centrer sur soi‐même), qui implique aller au‐delà de la dispersion des sens ; et d’autre part apparait la dimension christologique (focaliser l’attention sur le Christ). Dans un cas comme dans l’autre, on revient au plus profond, là où l’on commence à avoir l’intuition de la vérité de la vie : « l’intime de l’âme, le plus profond et intime, au plus intime de l’âme etc.

Au cours des chapitres suivants, Thérèse pénètre dans ce que l’on appelle l’oraison de quiétude et l’oraison d’union, qui s’identifient, en termes généraux, avec l’oraison contemplative ou mystique (il ne convient pas de se distraire avec des terminologies anciennes).

Thérèse définit cette expérience orante avec les paroles suivantes : « C’est mettre notre âme en paix ; ou pour mieux dire, le Seigneur y établit la paix par sa présence… du fait que toutes les puissances s’apaisent. L’âme comprend mais bien autrement qu’elle ne le pourrait à l’aide des sens extérieurs, qu’elle est déjà auprès de son Dieu, qu’il s’en faut de peu qu’elle ne fasse qu’une avec Lui, et soit élevée à l’union » (Ch.31, 2).

La contemplation est toujours un cadeau, un Don. Comme dit Thérèse, « c’est déjà surnaturel, et nous ne pouvons y atteindre par nos propres moyens, malgré nos efforts » (Ch.31, 2). Ce qui est « surnaturel » ne renvoie pas à des expériences étranges ou extraordinaires, elle renvoie à la grâce, au don gratuit et au fond à ce qui est authentiquement humain. Thérèse insiste (à travers une image) dans la gratuité d’une telle expérience qui ne dépend jamais de notre effort : « c’est de la sottise, car de même que nous ne pouvons faire se lever le jour, nous ne pouvons empêcher la nuit de tomber ; cela n’est plus notre affaire, c’est surnaturel et bien impossible à obtenir de nous‐mêmes » (Ch.31, 6).

En terminant cette section, nous ne voudrions pas manquer de signaler un aspect fondamental qui est le rapport entre oraison et présence. Il est toujours difficile chez Thérèse (toujours si large et si diverse, toujours aussi débordante) de trouver un fil conducteur pour raconter et expliquer son expérience de Dieu : ce fil pourrait être l’expérience de la présence divine. De quoi parlons‐nous quand nous parlons de présence chez Thérèse ? Nous sommes devant un concept qui nait d’un contact étroit avec la vie : la relation, la rencontre, la communication interpersonnelle, qui devient expérience, dialogue vivant, don mutuel… La Présence est la conscience que quelque chose/quelqu’un est avec nous.

En quelques paroles simples du Chemin est concentrée la méthode d’oraison thérésienne : « Tachez ensuite, mes filles, puisque vous êtes seules, de trouver une compagnie. En est‐il de meilleure que celle du Maître‐même ? » (Ch.26, 1) Et encore : « Représentez‐vous le Seigneur lui‐même auprès de vous. » (Ch.26, 1). « Marchons ensemble Seigneur.. » (Ch.26, 6). Cette puissante sensation de présence est la véritable clef de l’expérience mystique thérésienne. N’oublions pas le commentaire du Notre Père. L’interprétation qu’offre Thérèse sur la prière principale de la vie chrétienne est un commentaire libre, avec de continuelles digressions de prière spontanée. A partir du chapitre 27 jusqu’à la fin, le Chemin continue ce commentaire, toujours avec de longues parenthèses et divers prétextes parlant de l’oraison en général et de ses variantes.

Jusqu’au point où l’on peut avoir la sensation que ce commentaire peut‐être une excuse pour parler avec liberté et à ses aises de l’oraison, ou d’autres sujets comme l’Eucharistie : par exemple, le commentaire de la demande « du pain de chaque jour » devient une excuse pour parler précisément de l’Eucharistie (du chapitre 33 au 35 du Chemin).

5. La lecture existentielle et ses effets

« Thérèse donne un témoignage à chaque page écrite par elle. La certitude de la foi que cherchent quelques uns, ne se conserve pas moyennant des idéologies, des formulations rigides et des normes précises et étroites, mais par l’expérience de l’oraison, la vie sacramentelle. Thérèse au lieu d’expliquer parfois, de discuter, d’éclairer et de comprendre tout, nous témoigne, annonce, confesse, remercie du don de l’amour de Dieu, de la vérité. Elle chante les miséricordes du Seigneur avec sa manière d’être au monde, d’en témoigner par la conversion du cœur » (C.Kaufmann).

« Thérèse se met à parler, non à sculpter des maximes pour la postérité mais elle le fait avec une voix si fraiche, si féminine qu’elle s’impose uniquement par la beauté de ses concepts et de ses émotions si bien que pour celui qui l’écoute le cœur s’agrandit et de nombreuses portes qu’il ignorait, s’ouvrent. […] Ses écrits produisent un effet libérateur. Tout à coup le monde devient un moyen et non une fin pour grandir dans l’amour pour donner plus d’espace à l’ être qu’à l’avoir, pour que l’âme commence à s’envoler ardente dans l’amour et dans la joie de vivre pour embellir ce monde. Pour cette raison, c’est une sainte joie que partagent ses carmélites » (Jésus Cotta).

Précisément, dans les chapitres 36 à 42 du Chemin (où divers thèmes se chevauchent comme l’honneur, l’oraison, les tentations diverses..), nous allons trouver ce que nous pourrions appeler les effets de la contemplation. Parmi tous ces effets, il y a le pardon (cf. spécialement le chapitre 36) et la capacité de pardonner. C’est sans doute le plus significatif et sur lequel Thérèse revient avec insistance.

Le contemplatif peut avoir d’autres « fautes et imperfections », mais selon notre mystique jamais celle de ne pas pardonner, « avec cette faute, je n’ai vu aucune personne contemplative ». Thérèse insiste plus avant : Celui qui reçoit les plus grandes faveurs peut voir fructifier en lui ces effets ; s’il ne voyait rien, qu’il soit dans la crainte, qu’il ne s’avise pas de croire que ces régals lui viennent de Dieu (Ch.36, 13).

Enfin, la véritable oraison ou expérience mystique se mesure et s’authentifie en ses effets. C’est à cette clé de lecture à laquelle reviennent continuellement les mystiques. Si ces expériences ont quelque chose à voir avec Dieu « s’ils viennent de Dieu, il n’y a rien à craindre, ils apportent avec eux l’humilité » (Ch.17, 3). Ainsi « Il est clair que le désir inspiré par Dieu ne peut faire aucun mal ; il apporte avec lui la lumière, la prudence et la mesure » (Ch19, 13). De dieu, qui de par sa propre nature est amour et positivité pure, seul peut venir de la positivité et de l’amour. Thérèse nous laisse une liste ouverte : humilité, lumière, discrétion, mesure, affabilité…Et avant tout le pardon, surtout le pardon qui est l’aspect le plus divin de Dieu et l’aspect le plus humain de l’homme.